我们在丧祭中走向成熟，逐渐变成为有责任感和尊严的、顶天立地的人。
所以，托克音顿指出：美国的刑事和民事法律规则反映了这样一种普遍的思想：自决当中的伤害、重大过失行为应当被禁止。我们是否可以如邓老师那样从隐私权的角度理解容隐制的法定内涵及其法理根据。
那么，现代西方亲属容隐制的立法根据（或法理依据）究竟是什么呢？二、从期待可能性理论的角度谈当代西方亲属容隐制的立法根据期待可能性理论之起源的直接契机是1897年德意志帝国法院的癖马案判例。如休谟在谈论对于亲友的爱时指出：血统关系在亲、子之爱方面产生了心灵所能发生的最强的联系。我们在此可以发现，期待可能性理论与西方古老法谚法不强人所难之间具有内在的一致性。这里的逻辑并不复杂：由于相互间的自然感情，○68我们在告发亲人的罪行时，总是感觉到一种道德上的困难和阻力——即邓老师所说的情何以堪、怎么能忍心——，这种困难和阻力使得法律对亲属相告行为缺乏合理的期待可能性。（《德国刑法典》，徐久生等译，中国方正出版社，2004年，第124页。
真正背逆众心的人是舜的杀了人的父亲，而真正不能见容于这个社会的是舜父的杀人行为。所以这样的法律在实施过程中所必然遭遇的执行难（范先生语）的表现之一，正是陈述不实（松冈义正语）这一后果。同样，日月星辰的运行，倘无尊主斡旋主宰其间，能免无悖乎哉？（《利玛窦中文著译集》，第9-10页）这一论述是托马斯·阿奎那关于上帝存在的第一种证明方法与提奥菲勒论证的综合。
他给氤氲下了一个明确的定义：氤氲，二气交相入而包孕以运动之貌。他说：‘分者，理之分也。试观鸟兽之类，本冥顽不灵，然……俱以保身孽子防害就利，与灵者无异。这一观点是建立在对天字的诸种含义作细致分析基础上的。
（同上，第41页）这一硃印之喻使人想起朱熹所说的月映万川之喻：天理在一切事物之中，犹如一月普现一切水，一切水月一月摄。诘难之二：物自为物，于天主无关。
利玛窦回答说：无子则无父，谁言子为父之原乎？……有物则有物之理，无此物之实即无此理之实，若以虚理为物之原，是无异乎佛老之说。这一观点促使传教士和中国天主教学者去发掘中国典籍中关于天的创造主意义的论说。这个大错是从偶像崇拜的教义中得来的，逐渐渗入到知识阶级的各派学说中去，使得他们以为神就是物质宇宙的灵魂，就仿佛是一个伟大身躯的一颗心灵那样。……本世所及，虽已略明，死后之事，未知何如？（《利玛窦中文著译集》，第8页）中士提出的这一问题表明，只要是人，无论中西，都不想使自己的生命等同于禽兽，因而必定要研究生命的终极归宿的形上学问题。
……体用胥有而相胥以实，故盈天下而皆持循之道。（郑安德编，第3卷，第220页）汤若望(J.A. Schall von Bell)在《主制群徵》一书中，回答儒者从自因的观点对基督教学说的质疑，其所持理由竟与朱熹惊人一致。他说：今夫儒者之言天，以为理而已矣。关于上帝既超越又遍在，利玛窦有一段概括性的论述。
结论是：历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。反天主教学者原先是非常执拗地坚持天即理也，道也，心也，性也（郑安德编，第5卷，第98页）的观点的，但随着讨论的深入，作为反天主教学者的钟始声却接受了在天则为上帝的观念。
而黄宗羲则通过援耶入儒，纵横捭阖地对《周礼》、纬书和郑玄的天有五帝说、佛教的诸天说和真空说、宋儒的以理释天说，以及基督教的道成肉身说等等，一一作了严厉的批评，阐明了他心目中的纯正的上帝观。严谟认为，在中国古代经典中，并非完全没有上帝创造世界的说法：其所言上帝，灵明威权无有在其上者，则无始之义亦在其中矣。
如此等等，总共引了11条。[3]黄裕生主编，2005年：《中世纪哲学》，系叶秀山、王树人总主编《西方哲学史》第3卷，凤凰出版社、江苏人民出版社。4.儒耶对话与王夫之论实有及其对元气本体论的发展利玛窦以物之原为实有、以实有释诚、主张以有为宗，以诚为学的观点，对于明清之际中国哲学发生了深刻影响。利玛窦曾经严厉批评中国人的泛神论观念说：他们对形成神的观念的致命伤是认为神和一切物质的东西都属于同一个本质。……又推而意其体也，无处可以容载之，而无所不充盈也。而我向何处去的问题，也只有在回答了前一问题以后，才能得到说明。
艾儒略回答说：必有无始，而后有有始。该文的观点与传教士学说有三同两不同。
明清之际儒学与基督教的第一哲学对话，是在不发横难，不纵其说（黄景昉：《三山论学序》，见徐宗泽，第117页）的坦诚气氛中展开的。从李贽晚年论人人各具一乾元，反对与庶物同腐，到王夫之畅论天道不遗于禽兽，而人道则为人之独，再到戴震论性以类为之区别，都反映了古老的中国哲学从偏重天人合一走向明辨天人之分的新趋向。
如谓有所由生，则非天主也。他认为灵魂说与道体说在学理上都属于本体论范畴，因为它们都具有哲学形上学的四大特征：一是溯其原来，即追溯万物之本原。
敏锐的中士立刻看出了问题：既然基督教可以从无来规定上帝的实有，那末为什么又要排斥以空无为物之原的佛老之说呢？于是委婉地问道：老氏谓物生于无，以无为道。他认为对于人来说，是先有我之身，然后有我之神。佛氏谓色由空出，以空为务。1.中国哲学的道体说与基督教的灵魂说有何差别？在柏拉图一派的西方哲学传统中，神、灵魂、理念、思维着的精神是同等层次的概念。
为此，他列举了大量的证据：《中庸》曰：郊社之礼，所以事上帝也。以人与物一，谓人同乎土石，过卑也。
夫儒之谓，曰有曰诚，虽未尽闻其释，固庶几乎。苟以‘是、以‘有，则愈远矣。
[9]赵敦华，2005年：《基督教哲学1500年》，人民出版社。这一对话也深刻影响了中国哲学的发展。
爱留根纳说：理性使我们确信，一切能够被身体感官所感知或者被理智所把握的事物，应该正确合理地被认为是存在的。如此类者多，使非解释明白，人将谓天主非无始者。如：关于梦帝赉良弼，朱子解云：据此，则是真有个天帝与高宗对曰：‘吾赉以汝弼。不知尊旨谁是？利玛窦回答说：二氏之谓，曰无曰空，于天主理大相剌谬，其不可崇尚，明矣。
在天主教学者方面，也不再坚持基督教原教旨主义的立场。2.中国古经中所言天帝但治世而非生世吗？但以上观点又受到了一个更强有力的诘难，这就是钟始声提出的中国古经中的上帝但治世而非生世的观点。
……倘天地未分之先，先有一最灵最圣者为天主，则便可有治而无乱，有善而无恶，又何俟后之神灵圣哲为之裁成辅相？而人亦更无与天地合德、先天而天弗违者矣，彼乌知吾儒继天立极之真学脉哉？（同上，第303页）这就既坚持了宋明理学的基本原则，又避免了被传教士和中国天主教学者嘲讽为不通经学。他把道体说与灵魂说的区别具体展开为十一个条目，而这十一个条目又可以归纳为五大要点：其一，道体是一个与物质不相分离、泯灭精神的个性差异的范畴，而灵魂则是一个与物质相分离、强调个体精神之独立性的范畴。
而钟始声对基督教经院哲学内在矛盾的揭示，即超越与遍在或既超越又内在的矛盾的揭示，则达到了更高的理论思维水平。两不同是：一是他不像传教士那样把先儒有所未尽归于佛教的影响，而是归过于儒学自身。